Ý nghĩa được gán cho ngôn từ ở cổ Ấn Độ có thể được tìm thấy trong trích đoạn sau:
‘Tinh hoa của vật thể là đất,
Tinh hoa của đất là nước,
Tinh hoa của nước là dược thảo,
Tinh hoa của dược thảo là con người
Tinh hoa của con người là lời,
Tinh hoa của lời là Ṛgveda,
Tinh hoa của Ṛgveda là Sāmaveda,
Tinh hoa của Sāmaveda là Udgīta (cũng là OṀ).
Udgīta này là tinh hoa của mọi tinh hoa, cái tối thượng
Xứng đáng là chỗ tối cao, bậc thứ tám. [6]’
(Chāndoya Upaniṣad)
Nói cách khác, phẩm chất và năng lực tiềm tàng của đất và nước cô đọng và biến đổi thành quan năng cao cấp hơn là cỏ cây; năng lực của cỏ cây biến đổi và cô đọng trong con người; năng lực của con người cô đọng trong khả năng tư duy và diễn đạt bằng các thanh-tương ứng, thông qua sự kết hợp mà tạo ra các hình thái nội tại (khả niệm) và ngoại tại (khả văn) của ngôn thuyết, nhờ đó con người khác với mọi hình thức sinh tồn khác.
Sự diễn đạt có giá trị nhất của thành tựu tinh thần này, sự tóm lược các trải nghiệm của nó, là thánh trí (veda) trong hình thức thi ca (Ṛgveda) và âm nhạc (Sāmaveda). Thơ tinh tế hơn văn xuôi, vì tiết tấu của nó cho ta một nhất thể cao hơn và giải tỏa bớt các ràng buộc câu thúc tâm trí ta. Nhưng âm nhạc còn tinh tế hơn thơ, vì nó đưa ta ra ngoài ý nghĩa của ngôn từ để đến thẳng sự cảm thụ bằng trực giác.
Cuối cùng, cả tiết tấu và giai điệu tìm được sự tổng hợp và giải pháp của chúng (mà đối với trí năng phàm phu thì có vẻ là sự giải tán) trong một thứ rung động sâu xa bao trùm tất cả trong tiếng OṀ thiêng liêng. Đây là chóp đỉnh của kim tự tháp, đi lên từ mặt phẳng của sự khu biệt và vật chất hóa căn cơ nhất (trong các ‘yếu tố phổ quát’: mahābhūta – đại chủng) đến đỉnh điểm của sự thống nhất tối hậu và tâm linh hóa cơ bản nhất, chứa sẵn trong nó các đặc tính tiềm tàng của các cấp bậc trước đó, như hạt giống, hay chủng tử (bīja). Trong ý nghĩa này, OṀ là tinh chất, là chân ngôn chủng tử (bīja-mantra ) của vũ trụ, đệ nhất mật ngữ huyền nhiệm (ý nghĩa nguyên thủy của từ brahman), sức mạnh phổ biến của thức bao trùm vạn hữu.
Thông qua sự đồng nhất mật ngữ đó với toàn thể vũ trụ, khái niệm brahman tương ứng với tâm châu biến, quyền năng thường trực của thức là cái mà con người, thần linh và súc vật cùng tham dự, dù chỉ có thể được chứng nghiệm bởi Thánh nhân và Đại Giác.
OṀ đã được sử dụng một cách song hành trên mức vũ trụ trong các nghi lễ tế tự Vệ-đà, và đã trở thành một trong các mẫu tự quan trọng nhất của yoga. Sau khi thoát khỏi tấm màn huyền bí và ma thuật của các phép hiến tế, cũng như các suy đoán triết học của tư tưởng tôn giáo buổi sơ kỳ, nó mang ý nghĩa cốt lõi của việc thực hành thiền định và hợp nhất nội tâm (vốn là ý nghĩa thực sự của thuật ngữ yoga). Như vậy, từ một biểu tượng siêu hình OṀ đã trở thành một loại công cụ hay phương tiện tâm lý cho tập trung tư tưởng.
‘Như con nhện đu mình leo lên bằng sợi tơ của nó mà thoát đi, hành giả yoga leo dần đến giải thoát bằng mẫu tự OṀ.’ Trong MaitrâyanaUpaniṣad OṀ được so sánh như mũi tên với manas (ý) là đầu nhọn của nó, được đặt lên cánh cung là thân thể con người và, sau khi xuyên thủng màn đêm vô minh, nó bay đến ánh sáng của Siêu Giới.
Trong Muṇḍaka Upaniṣad có đoạn văn tương tự:
‘Lấy vũ khí tối thắng của Áo Nghĩa Upaniṣad làm cây cung
Ta nên đặt vào mũi tên được mài bén bằng định.
Rồi kéo căng bằng tâm sung mãn Kia (Brahman)
Hãy xuyên thấu, Ôi tuổi trẻ xinh đẹp, đích nhắm là sự Bất tử.
Praṇava (OṀ) là cung, tên là tự ngã;
Brahman là đích.
Nó cần được hướng đến bằng tất cả tâm trí;
Ta phải trở thành một với Nó, như mũi tên nằm trong đích.’ [7]
Trong Māṇḍūkya Upaniṣad các ý nghĩa âm thanh của từ OṀ và giải thích về mặt biểu tượng của chúng được mô tả như sau: ‘O’ là sự kết hợp của ‘A’ và ‘U’; do đó, toàn thể âm tiết bao hàm ba yếu tố, là A-U-M. Vì OṀ là sự biểu hiện của quan năng cao nhất của thức, ba yếu tố này được giải thích tương đương ba tầng ý thức: ‘A’ là thức khi thức (jāgrat), ‘U’ thức trong mộng (svapna), và ‘Ṁ’ thức trong giấc ngủ sâu (suṣupti). Toàn thể từ OṀ như vậy tiêu biểu cho thức vũ trụ bao hàm vạn tượng (turīya) trên tầng thứ tư, vượt ngoài ngôn ngữ và khái niệm – thức của chiều thứ tư.
Tuy nhiên ta không nên hiểu sự giải thích ba tầng tâm thức trên theo nghĩa đen, mà đó là: 1/ ý thức chủ quan của thế giới ngoại tại, tức ý thức thông thường của chúng ta; 2/ ý thức của thế giới nội tại tức những tư tưởng, cảm thọ, mong muốn và khát vọng, mà chúng ta có thể gọi là ý thức tâm linh; và 3/ ý thức của nhất thể vô phân biệt, không còn phân chia chủ hay khách thể, chỉ y trên chính nó. Phật giáo mô tả trạng thái đó là tánh Không vô tướng (sūnyatā).
Tầng thứ tư tâm thức cao nhất (turīya) được mô tả khác nhau theo các trường phái tư tưởng khác nhau, tùy theo quan niệm của họ về cứu cánh hay lý tưởng tối hậu. Một số cho rằng đó là trạng thái độc ly (kevalatva), tự hữu thuần túy, số khác cho đó là sự hòa mình vào một bản thể cao hơn (sāyujyatva) hay trạng thái vô nhân ngã của đại ngã Brahman, lại có số khác cho rằng đó là sự tự do và độc lập tuyệt đối (svātantrya), v.v… Nhưng tất cả đều thừa nhận đó là trạng thái bất tử, vô ưu não, không còn sanh lão; và càng tiến gần đến quan niệm của Phật giáo, ta càng thấy rõ mục tiêu này không thể đạt được nếu không từ bỏ mọi thứ gì làm thành cái mà ta gọi là tự ngã.
Như vậy OṀ gắn liền với giải thoát, hoặc là phương tiện để đạt đến, hoặc là biểu tượng của sự thành tựu đó. Dù giải thoát được tìm cầu hay quan niệm theo nhiều cách khác nhau, OṀ không bao giờ trở thành đặc tính riêng của bất cứ trường phái tư tưởng nào. Nó luôn trung thực với tính chất biểu tượng của nó, được gọi tên để diễn đạt cái vượt ngoài tên gọi và hình tướng, vượt ngoài mọi giới hạn và phân loại, mọi định nghĩa và giải nghĩa: kinh nghiệm về cái vô hạn trong mỗi chúng ta, mà chúng ta có thể cảm thấy nó là mục tiêu xa vời, một linh cảm, một khát vọng – hay cái được biết như một chân lý không ngừng tiến triển, được nhận chân khi các giới hạn và câu thúc đều sụp đổ.
Có bao nhiêu vô hạn thể thì có bấy nhiêu chiều kích; có bao nhiêu hình thức giải thoát thì có bấy nhiêu tính khí, nhưng tất cả đều chung cùng một dấu ấn. Những người trong vòng câu thúc và giam hãm sẽ cảm thấy giải thoát là sự mở ra cánh cửa vô cùng. Những người trong tăm tối sẽ thấy đó là ánh sáng bất tận. Những người rên siết dưới gánh nặng của tử thần và tính ngắn ngũi nhất thời sẽ thấy đó là sự vĩnh cửu. Còn những người luôn thao thức sẽ tận hưởng nó như niềm an lạc và sự hòa điệu bất tận.
Nhưng tất cả các đề mục này, dù không mất đặc tính riêng của chúng, vẫn mang chung một dấu hiệu: ‘vô hạn’. Điều này rất quan trọng vì nó cho ta thấy ngay trong những sở đắc tối cao vẫn có thể còn lại ít nhiều hương vị riêng tư – cái hương vị của vùng đất nơi chúng sinh trưởng – và do đó không làm tổn hại đến giá trị phổ quát của chúng. Cả trong tình trạng tuyệt đối tâm thức này cũng không có tính đồng nhất cũng như bất đồng nhất theo nghĩa rốt ráo. Chỉ có mối liên hệ sâu xa giữa chúng với nhau, nhưng không phải sự bình đẳng u ám, là có thể không bao giờ là kết quả của sự sống và sinh trưởng, mà chỉ là một sản phẩm của chủ nghĩa cơ giới vô hồn.
Do đó kinh nghiệm về cái vô hạn được trình bày trong các kinh Vệ-đà sơ kỳ trên bình diện vũ trụ, trong Phạm thư qua nghi thức thần bí, trong các Upaniṣad qua sắc thái duy tâm nhất nguyên luận, trong Kỳ-na giáo qua phạm vi sinh học, trong Phật giáo qua phương diện tâm lý học (căn cứ trên các kinh nghiệm tu định), trong học thuyết Phệ-đàn-đà (Vedantism) bằng siêu hình học, trong đạo Vi-nựu giáo (Vaishnavism, tín ngưỡng thần Viṣṇu. – ND) bằng thuật ngữ bhakti (tình yêu và sùng bái huyền bí), trong đạo Shaiva (Shaivaism, tín ngưỡng thần Shiva. – ND) bằng ‘bất nhị’ (advaita) và khổ hành, trong Mật tông Ấn độ giáo qua năng lực sáng tạo nữ tính của vũ trụ (śakti), và trong Mật tông Phật giáo (Buddhist Tantrism) qua sự chuyển hóa các năng lực và hiện tượng tâm lý-vũ trụ bằng cách thấm nhuần chúng với ánh sáng của trí tuệ bát-nhã (prajñā).
Điều này không tát cạn các khả năng diễn đạt khác nhau cũng như không cự tuyệt khả năng kết hợp và tương nhập lẫn nhau của chúng. Trái lại, nói chung nhiều đặc trưng này thường kết hợp với nhau, và các hệ thống tư tưởng và tu trì khác nhau thường không hoàn toàn tách biệt mà thẩm nhập nhau hoặc nhiều hoặc ít. Tuy nhiên việc xem trọng mặt này hay mặt kia của các đặc trưng làm cho mỗi hệ thống có tính cách và ‘phong vị’ riêng của nó.
Cho nên OṀ đối với người này là biểu tượng của một vũ trụ thần linh, với người kia là biểu tượng của quyền năng vô hạn, với người khác là không gian vô tận, với người khác nữa lại là sự hiện hữu vô biên hay cuộc sống vĩnh cửu. Với một số người nó tượng trưng cho ánh sáng châu biến khắp nơi, với số khác nó có nghĩa là quy luật phổ quát, lại có người giải thích nó như là ý thức toàn năng, là thần tính trùm khắp, hay bằng phương diện tình yêu bao dung, tiết tấu vũ trụ, tính sáng tạo thường hằng, tri thức vô giới hạn, đại khái vô số như vậy.
Như mặt gương phản chiếu mọi hình sắc một cách trung thực, OṀ phản chiếu bóng dáng của mọi khí chất và hóa hình thành các lý tưởng cao hơn, không tự hạn chế vào bất cứ lý tưởng riêng biệt nào. Nếu âm vận bí mật này được đồng nhất với bất cứ ý nghĩa khái niệm nào, hoàn toàn nhường bước trước bất cứ lý tưởng cá biệt nào, không bảo trì tính chất phi lý và khó hiểu của nó, nó sẽ không bao giờ có thể biểu tượng cho trạng thái siêu thức của tâm thức, là nơi mọi khát vọng cá nhân tìm thấy sự tổng hợp và hiện thực hóa của chúng.
Lama Anagarika Govinda
Dịch việt: Hạnh Viên
Nguồn: Tư Tưởng Mật Tông Tây Tạng